بررسی تطبیقی نظریه تکثرگرایی سروش و وحدت متعالی ادیان نصر- قسمت ۷

فایل های دانشگاهی

۳- به نظر سروش جنگ میان ادیان در بدو تأسیس آن‌ ها اختلافی اصیل نیست، بلکه برای پنهان‌کردن رازهای اصلی است که در تجربه قدسی به دست می‌آید.[۶۷]
سروش به ابیات مولوی که مرتبط هستند چنین اشاره می‌کند:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چونکه بی‌رنگی اسیر رنگ شد . موسی با موسیی در جنگ شد .
چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی . موسی و فرعون دارند آشتی…[۶۸] .

 

از نظر او این ابیات «اشاره به ظهور مطلق در مقید و لاتعین در تعینات و بی‌رنگی در رنگ‌ها است و پرده از راز دیگری بر می‌دارد که پشتوانه عارفانه برای کثرت‌گرایی است.»[۶۹]
به این ترتیب او نزاع میان ادیان را جنگ زرگری می‌داند و در اصل براین باور است که اختلافی در کار نیست و این را تدبیری می‌داند برای وجود و ظهور کثرات در عالم.
۴- سروش در ابیاتی از مولوی سرّ دیگری را از اشعار او برای تبیین تعدد و تکثر باز می‌گشاید به این صورت که تعدد و تکثر ادیان را ناشی از غرقه‌شدن حقیقت در حقیقت می‌داند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بل حقیقت در حقیقت غرقه شد . زین سبب هفتاد و بل صد فرقه شد[۷۰] .

 

او معتقد است حقایق بسیاری وجود دارد و این سخن به این معنی است که هیچ‌کدام باطل نیستند؛ زیرا هرکس حقیقتی را یافته است.
او می‌گوید: «از نظر مولوی مشکل این نیست که گروه‌ها حقیقت را نیافتند… بل این است که حقایق یافته‌شده و مکشوفات بسیار است و حیران‌ماندن در حقایق و… تعدد و تکثر را پدید آورده است.»[۷۱]
دلایلی که برای تبیین نظریه تکثرگرایی تاکنون مطرح شد از نظر سروش پلورالیست مثبت یا اصیل نام می‌گیرد، «چون دستمان پر است پلورالیست شده‌ایم و این پلورالیست مبتنی بر توانگری است.»[۷۲]
در اندیشه ی وی، متون و تجارب دینی تفسیرهای متعدد و متنوع بر می‌دارند و رقیب‌ها و بدیل‌های موجود، نوع‌های منحصر در فردند و به یکدیگر تبدیل نمی‌گردند.
اما به نظر ایشان پلورالیسم دیگری هم داریم که پلورالیسم سلبی یا منفی نام می‌گیرد.
«در این پلورالیسم که مقبول و معقول است، همیشه جای چیزی خالی است یا یقین یا حقیقت و یا سازگاری و غیره، در حقیقت پلورالیسمی است غیراصیل، لکن مهم و اجتناب‌ناپذیر.»[۷۳]
۵- از نظر ایشان هرکس از هدایتی برخودار است و هدایت‌ بدون هادی میسر نیست و این هادی گاه آشکار است و گاه نهان، «اما باید به غایت کار نگاه کرد که معلوم می‌شود همه بر سبیل هدایت و نجات بودند و به مقصدی واحد نایل شدند.
چنین می کند که کثرت‌های متباعد نمای بیرونی هم روی در تقارب دارند و جویندگان همه یک چیز را می‌جویند و یک کس را صدا می‌زنند و سیمرغ جویان چون درآیند سیمرغ را مشاهده کنند و شترجویان صادق و کاذب همه به یک شتر می‌رسند».[۷۴]
«در این‌جا بیش از آن‌که بر صدق مطلق آموزه‌های مسلکی تأکید رود بر صدق طالب و نجات واپسین او تأکید می‌رود و بیش از این‌که از هادی آشکار و دیدنی سخن رود از هادیان نادیده و ناآشکار سخن می‌رود… ».[۷۵]
«چنین کثرت‌گرایی هم هضم و قبول کثرت را ممکن می‌سازد و هم هر فرقه را در دعوی خویش ثابت و راسخ می‌دارد که حق و نجات و برتری باطناً و حقاً از آن ما است و دیگران دانسته یا نادانسته رهرو ما هستند…».[۷۶]
۶- مبنای ششم: معنای سلبی است به این صورت که ظلمات همگان به غیر از ما و کیشمان امری است که خلاف انصاف در کلام‌های فلسفی است. این یک مدعای کلیدی است که بر مبنای رحمت واسعه‌ی خداوند نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان چنین اندیشید که تنها بخشی از دینداران نجات پیدا کردند و دیگران در ظلال افتادند.
برای دیگران هم حظّی از نجات و سعادت و حقانیت باید قایل شویم و روح پلورالیزم هم همین است.[۷۷]
از نظر او«از این روزن که بنگریم پلورالیزم، معنایی ندارد جز اذعان به رحمت واسعه‌ی الهی و کامیابی رسولان وی و ضعف کید شیطان… ».[۷۸]
این پلورالیزم سلبی است؛ «چون حق و صدق آموزه‌های کلامی را منظور نظر قرار نمی‌دهد و بیش از آن بر نجات و سعادت طالبان صادق و دستگیری هادیان نهان، انگشت می‌نهد و کثرت‌ها را نه در کثرتشان بل به دلیل آن‌که منحل به وحدت می‌شوند می‌پذیرد».[۷۹]
۷- از نظر سروش ادیان شکل‌های ناخالصی از امر واحد هستند، اما سخنان افرادی که آن‌ ها را بیان می‌کند موجب اختلاف میان آن‌ ها شده است.
از نظر او هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‌شود و به سخن امام علی (ع) در این‌باره استناد می‌کند که«حق خالص و باطل خالص اگر وجود داشتند هیچ‌کس در گرویدن به حق و ترک باطل تردید نمی‌کرد».[۸۰]
در نتیجه فهم آدمیان و مذاهب مختلف دینی همیشه آمیخته‌ای از حق و باطل است سرّ این ناخالصی بشری‌شدن دین است.
«نه تنها در فهم دین خلل‌ها است که در خود دین و به نام پیامبر و پیشوایان هم جعل و وضع‌های بسیار صورت گرفته و کار را بر عالمان دین در تمیز صحیح از سقیم دچار صعوبت کرده است».[۸۱]
او در این‌جا مسأله زبان را به میان می‌آورد و نقش کثرت‌آفرین آن را در سامان‌دادن به تجارب دینی که در آغاز، از یک امر واحد است، اما در هنگام بیان، متکثر می‌شود یاد آور می‌شود.
۸- سروش مبنای هشتم را خویشاوندی حقایق با یکدیگر می‌داند و از نظر او هیچ حقّی با حق دیگر ناسازگار نیست به نظر او «ملاک حق‌بودن اندیشه‌ای این است که با اندیشه‌های حق دیگر همخوانی داشته باشد و اگر طالب حق و حقیقت هستیم باید به موزون‌کردن حقایق بپردازیم و علی ای حال راهی به جز قبول کثرت نداریم».[۸۲]
۹- دلیل دیگر ایشان این است که هنگامی که حق‌ها این‌چنین سازگارند، ارزش‌ها و فضایل هم که از نظر عقلا ترجیحی بر هم ندارند و متکثرند پس نمی‌توان یکی را برتر از دیگری دانست. افزون بر این از نظر او چنین ارتباطی میان دین هر شخص با دیگری وجود دارد و انسان‌ را در انتخاب هر دینی مخیر می‌کند. «این اختیار علت دارد نه دلیل و تا آن علل و تعارض باقی است آن تخییر هم پابرجاست».[۸۳]
«کثرت در این داوری‌ها عملی است کثرتی، و دست‌زدن به هر اقدامی به علل و به تعارض ذاتی ارزش‌ها باز می‌گردد… این پلورالیزم ارزشی و عملی، عین متن زندگی است و آدمیان در چنین کثرتی زندگی می‌کنند».[۸۴]
از نظر او گرچه این پلورالیسم به سبب فقدان دلیل سلبی است، اما به سبب وجود تعارض و تساوی ذاتی ارزش‌ها پلورالیسم مثبت است.
پلورالیزم در این‌جا از نظر او واقعی و مبتنی بر تباین جوهری است.
«این فردیت سرآغاز کشف آزادی است… و هرکس دنیای ویژه خود، دین ویژه خود و اخلاق ویژه خود را برای گشودن گره‌ها دارد.»[۸۵] و این همان آزادی واقعی است که مبتنی بر پلورالیسم واقعی است.
۱۰- در مبنای دهم؛ از نظر او علل اختلاف ادیان گاه دلایل اصیل ادیان در برابر هم نیست، بلکه ناشی از شرایط و عللی است که آن‌ ها را به این دیدگاه سوق داده است.
در حالی‌که دلایل ناشی از همین علت‌های پیشینی است که آن‌ ها را به این روش متمایل کرده است و به این شکل یکی را مسلمان، یکی را مسیحی، و دیگری را یهودی ساخته است.
این تکثر، تکثری است مؤسس بر ظن نه یقین و پلورالیسمی است منفی، و نه مثبت. «اگر کثرت‌گرایی دینی بر ده برهان موجه شدنی است، پلورالیسم سیاسی و فرهنگی به صد زبان قابل توجیه است».[۸۶]
او در ادامه بیان می‌کند: «بنابر مواضع و دلایل هر طرف ادیان و مذاهب را نمی‌توان و نباید به علل کاهش داد این کار نقش عقل را کاهش می‌دهد».[۸۷]
فرض سروش بر آن است که به عنوان یک معرفت‌شناس و نه یک متکلم دینی خاص، صرف قانع‌نشدن ادیان از دلایل دیگر نشان می‌دهد که طرفین به تکافوء ادله رسیده‌اند. او همچنین میان دینداری عوام و خواص فرق می‌گذارد و بیان می‌کند که «دین عوام را عللشان متفاوت می‌سازد؛ یعنی زمینه عینی که در آن زاده شده‌اند و در آن زندگی کرده اند، اما اختلاف خواص در دینشان را نمی‌توان به این زمینه متصل کرد؛ چراکه فرض بر تقلیل‌ناپذیری دلایل به علل در مورد اندیشه‌ها است».[۸۸]
سروش بر آن است که در مورد متفکران باید فرض را بر این گذارد که هریک دلایلی از سر صدق آورده‌اند و در صورت عدم اقناع یکدیگر باید فرض را به تکافوء ادله گذارد.
و چنانچه دلایل متکافی می‌شود مسأله جدلی می‌گردد و تابع معیار عینی، برای داوری حق و باطل نخواهد بود. موضع سروش با توسل به تکافوء ادلّه به جای علل زمینه‌ای، موضعی است که او را از بحث کلامی در حق و باطل‌دانستن یکی از طرفین معاف می‌سازد. به این صورت او موضع بیرونی خود را حفظ می‌کند و میان علت و دلیل و تکافوء ادلّه تمایز قائل است.

 

۲-۳- بررسی مبانی فلسفی نظریه کثرت‌گرایی دکتر سروش

 

طبیعی است که هر نظریه‌ای در بستر مبانی و پیش‌فرض‌های خاصی پدید می‌آید که این پیش‌فرض‌ها، پایه‌های نظریه را تشکیل می‌دهد که با اندک تزلزلی در آن‌ ها، نظریه، مبانی خود را از دست داده، غیرقابل اعتماد می‌شود. نظریه‌ی کثرت‌گرایی سروش نظریه ایست که تحت تأثیر معرفت‌شناختی جدید پدید آمده است؛ او از یک سو به دلیل تعلّقات فلسفی و معرفت‌شناختی نمی‌تواند اندیشه‌های جدید را نادیده بگیرد و از سوی دیگر فردی است متدیّن که به آموزه‌های عرفانی اسلامی تعلّق خاطر دارد از این‌رو با بهره گرفتن از اندیشه‌های مدرنیستی به بازسازی و تحول در آموزه‌های عقیدتی و دینی می‌پردازد و نسبت به کثرت ادیان واکنش نشان می‌دهد. از یک سو معرفت‌شناسی کانت بر او چیرگی دارد ومهم‌ترین مبنای کثرت‌گرایی او را تشکیل می‌دهد و از سویی دیگر هرمنوتیک فلسفی و الگوبرداری از نظریه‌ی ویتگنشتاین درباره‌ی زبان دین، پرسپکتویسم نیچه و تجربه دینی که علاوه بر فلسفه جدید در عرفان نظری هم سابقه‌ی طولانی دارد به عنوان مبانی کثرت‌گرایی او بر جرح و تعدیل نظریه‌ی او تأثیرگذار بوده‌اند.
در این مجال پس از تبیین نظریه کثرت‌گرایی سروش به بررسی مبانی این نظریه می‌پردازیم.

 

۲-۳- ۱- مبانی فلسفی کانت

 

امانوئل کانت (Immanuel Kant) فیلسوفی است که به اعتبار او می‌توان تاریخ فلسفه را به دو بخش تقسیم کرد. «مقام و منزلت او در تاریخ فلسفه جدید همان مقام و منزلت افلاطون و ارسطو در فلسفه یونان است».[۸۹]
کانت – وارث سنت‌های فلسفی پیش از خود – از یک سو تحت تأثیر متافیزیک و از سوی دیگر فلسفه‌های حس‌گرا و شک‌گرای فیلسوفان انگلیسی از جمله هیوم قرار دارد.
«مسأله بنیادین او این است که فهم و عقل آدمی همه چیز را تا چه اندازه می‌تواند آزاد از هرگونه تجربه‌ای بشناسد. او این دستاورد خود را عملی کوپرنیکی می‌داند».[۹۰]
در فلسفه کانت همه چیز بر محور ذهن دور می‌زند؛ زیرا او معتقد بود که احکام عملی نمی‌تواند صرفاً برآمده از داده‌های تجربی باشند، بلکه برآمده از داده‌های تجربی سامان یافته در قالب‌های کلی هستند که قوه‌ی فاهمه بدین‌وسیله، مسلط بر آن‌ ها و متصرّف در آن‌ ها است.
کانت معتقد است که صورت‌های ذهنی ملازم ضرورت و کلیّت هستند و بدون ضرورت و کلیّت، معرفت قطعی و یقینی حاصل نمی‌شود. بدین ترتیب او ضمن قبول این مسأله که نخستین وسیله علم و معرفت برای انسان در تجربه‌‌ی حسی است، بر این نکته تأکید می‌کند که عناصری غیر از تجربه باید در معرفت‌شناسی دخالت کند تا معرفت کلی و ضروری باشد.
از نظر او داده‌های حسی و تجربه به مثابه مواد خامی هستند که وقتی وارد ذهن می‌شوند ذهن باید موادی را به آن‌ ها بیفزاید تا معرفت به دست آید. بدین‌ترتیب شناخت در نظر او محصول تعامل حس و عناصر دیگری است که ناشی از تجربه نیستند و همان مفاهیم کلی و ضروری هستند که برای به دست‌آوردن معرفت لازم می‌باشند.[۹۱]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *